Autor invitado: R.L. Stephens*
Liza Bramlett era una esclava. Vivió en una plantación de algodón en el delta del Mississippi, durante el siglo XIX. A lo largo de su vida, fue violada innumerables veces por hombres blancos que hacían negocio con su cuerpo entre ellos a cambio de becerros y lechones. Liza acabó dando luz a 23 hijos, 20 de los cuales fueron concebidos por violación. Una de las hijas de Liza, Ella Townsend, nació después de la emancipación, pero continuó trabajando en una aparcería en el Mississippi rural. Ya adulta, llevaba siempre encima una pistola cuando se dirigía a los campos, determinada a protegerse a sí misma y a los niños que la rodeaban. Un día, un hombre blanco entró en los campos a los lomos de un caballo con la intención de aducir a una joven Negra. Ella, que llevaba la pistola en el cubo del almuerzo, intervino: «Tú no tienes hijos Negros y no le vas a pegar a ningún niño Negro«, le dijo al intruso. «Si se te ocurre bajarte de ese caballo, iré y volveré del Infierno contigo antes de que el mismo Infierno le toque un pelo a alguien aquí».
“No creo que podamos pararlos, Samori, porque son ellos quienes deben pararse a sí mismos al fin y al cabo«, dice Ta-Nehisi Coates acerca de los racistas blancos en el último párrafo de su bestseller, ‘Between the World and Me‘ (‘Entre el Mundo y Yo’), escrito en forma de letra abierta a su hijo. En el libro, Coates describe el racismo como una ley galáctica y física del universo, como «una gravedad tenaz» y una «injusticia cósmica». Cuando un policía mata a un hombre Negro, el oficial de policía es «una fuerza de la naturaleza, un agente indefenso de las leyes físicas de nuestro mundo«. La sociedad está igualmente desamparada frente al orden natural. «No se puede llevar ante la justicia al terremoto«, dice Coates.
En un gesto ampliamente reproducido, Coates sitúa la experiencia del racismo en el cuerpo, en un racismo que «arranca cerebros, bloquea vías aéreas, extrae órganos, rompe huesos y dientes». En el fino volumen, de menos de 300 páginas, el término «cuerpo» o «cuerpos» aparece más de 300 veces. «En América«, escribe, «es una tradición destruir el cuerpo Negro«. En otro perturbador pasaje se preocupa por lo inevitable de esta violencia:
Tenía que ser sangre. Tenían que ser uñas clavadas en una lengua y orejas cortadas. Tenía que ser la paliza a una sirvienta de cocina por el crimen de batir la mantequilla a un ritmo ocioso. Solo podía ser el empleo de latigazos, pinzas, varas de hierros, sierras de manos, piedras, pisapapeles o cualquier otra cosa que estuviera a mano para romper el cuerpo Negro.
Con todo, el lenguaje descriptivo y la evocadora narrativa de Coates no son simples metáforas, sino que actúan como un eje ontológico, confundiendo el concepto de racismo a pesar de anclarlo en sus efectos físicos.
La metáfora ha sido utilizada desde hace mucho para capturar la casi inimaginable brutalidad del racismo. El linchamiento se volvió un «fruto extraño» en la canción ‘Strange Fruit’ de Abel Meerpool que Billie Holiday hizo famosa. En una insinuación irónica y trágica a la vez, las comunidades Negras hacían referencia a la violación llamándola «integración nocturna». Es un uso de la metáfora que no constituye una ofuscación en sí; Coates, en cambio, empuña la metáfora para turbar más que para arrojar luz sobre la realidad del racismo. Lo que encontramos muy a menudo en el universo narrativo de Coates son cuerpos sin vida y racismo sin personas. Pero impregnar la raza de un significado ontológico, esto es, hacer de ella una realidad independiente en sí misma, es vaciarla de su lugar en la historia y de sus indelebles raíces en la acción humana específica. Negar el papel de la vida y las personas, de lo político, es también acabar con la posibilidad de liberación.
Ella Townsend conocía la historia del extraordinario sufrimiento de su madre Liza, pero este recuerdo no constituía una simple carga, sino que provocaba algo dentro de ella. Adulta, no veía al predador blanco acechando en los campos como una figura a la que no podía enfrentarse; decidió más bien tomar riendas en el asunto. No había fuerza lo suficientemente grande para acabar con su voluntad o hacerle temblar al empuñar la pistola. Sus esfuerzos se propagaron más allá de esos campos de algodón. Ella enseñó a su hija Fannie Lou Hamer a no conformarse con luchar, sino también a resistir.
Fannie Lou nació en una familia de aparceros en el Mississippi rural, pero acabaría convirtiéndose en una guía del movimiento por los Derechos Civiles. Es más conocida por su incansable trabajo registrando a votantes Negros en Mississipi, especialmente en el Freedom Summer de 1964, poniendo su vida en riesgo. La policía la arrestó y le pegó, le dispararon racistas blancos. Lyndon Johnson, trigésimo sexto presidente de los Estados Unidos, la despachó tratándola de iletrada. En 1973, un entrevistador le preguntó: «¿Tiene fe en que el sistema alguna vez llegue a funcionar correctamente?». Por aquel entonces, Fannie Lou ya había visto pasar ante sus ojos una década de obstáculos y de falsos amaneceres desde la primera vez que saliera caminando desde su plantación en 1962 para luchar por los Derechos Civiles. Su respuesta fue:
Tenemos que hacer que funcione. Nadie nos va a traer las cosas en bandeja de plata. No se trata solo de los negros, sino de la gente en general, de las masas. Mire, yo estoy con las masas… Hay que luchar. A cada paso del camino tienes que luchar.
Marchó. Cantó canciones de libertad. Testificó. Fue cofundadora del Partido Democrático por la Libertad de Missisipi. Para ella, la solución lógica era política: unir a muchos desvalidos contra los pocos poderosos. Se podía parar a los racistas blancos. Los Negros podían resistir, y eso fue lo que hicieron Fannie Lou y muchos otros.
Fannie Lou sabía que el racismo se saldaba con el cuerpo. «El cuerpo de una mujer Negra nunca era solamente de ella«, comentó en una ocasión. Fannie había sido esterelizada por médicos blancos sin su consentimiento durante una cirugía menor, una intrusión salvaje tan común que ella la denominó una «apendicectomía de Mississipi«. Sin embargo, aunque conocía los estragos que causaba el racismo, sacó inspiración de historias de resistencia Negra que habían sido transmitidas de manera oral a través de generaciones. Evocaba la voluntad de supervivencia de su abuela y el arma con la que se protegía su madre. En estas narrativas intergeneracionales de resistencia, según explica Charles Cobb en su libro ‘This Nonviolent Stuff’ll Get You Killed’ (Esta Historia de la No-violencia te matará), “subyace una profunda y poderosa memoria colectiva que era invisible para los blancos pero que influyó de forma decisiva en la forma y el rumbo del moderno Freedom Movement.” Consecuencia de ello es que Fannie Lou y muchos otros poseían un conocimiento intrínseco no solo de su propia dignidad humana, a pesar de la brutalidad racista que sufrían, sino también de la gran debilidad humana inherente a sus opresores raciales.
En los años anteriores a la lucha política de Fannie Lou, comunidades enteras de hombres y mujeres Negros se alzaron contra la violencia a la que estaban sometidos los cuerpos de las mujeres Negras. La historiadora feminista Danielle McGuire argumenta que la organización de esta comunidad anti-violación en Alabama preparó la fundación de lo que acabaría siendo el Montgomery Bus Boycott. McGuire observa: “La mayoría de los líderes activos en la Montgomery Improvement Association en 1955 habían comenzado su andadura política pidiendo justicia para mujeres Negras que habían sido violadas entre los años 40 y principios de los 50«. A pesar de ser una aparcera Negra sumergida en la pobreza y el terrorismo racial endémico en el Mississippi rural, Fannie Lou se mantuvo fiel a las historias de resistencia de sus predecesores. Lou nunca se abandonó al fatalismo, como hace Coates.
Coates también toma un punto de vista multigeneracional. En ‘Between the World and Me’, en lugar de ver un legado de resistencia, el escritor encuentra un linaje de la Negritud definida por el miedo y la disfunción. «Cuando yo tenía tu edad, la única gente que conocía eran Negros y todos ellos estaban poderosa, terca y peligrosamente asustados«, escribe. «Sentía el miedo cuando visitaba la casa de mi abuela en Filadelfia«, Coates continúa. «Y lo veía en mi propio padre«.
Mi padre tenía muchísimo miedo. Lo sentía en el resquemor que me dejaba su cinturón negro de cuero, que aplicaba con más ansiedad que enfado, mi padre que me pegaba como si alguien pudiera robarme y llevarme, pues eso era exactamente lo que estaba ocurriendo a nuestro alrededor.
Coates describe su condición y la de todos los Negros como una «marca de nacimiento de condena«. Las historias de resistencia que habían sido transmidas a Fannie Lou y a tantos otros los incitaban a marchar. La narrativa de Coates, impregnada de miedo y futilidad, nos pide una retirada.
Aunque Coates nunca ha llegado a citar este marco teórico, la triste perspectiva de su obra evoca los temas del Afro-Pesimismo; el eje ontológico de la retórica de Coates es un sello distintivo del mismo. «La ontología, por definición, es el estudio del ser, y hablar de Negritud como una condición ontológica significa analizar el estado de los cuerpos Negros a través de las lentes de la esclavitud«, escribe Michael Barlow Jr. en la revista académica Inquiries. Sin embargo, para Barlow la esclavitud no define a la Negritud como un factor de economía política, sino más bien de una «economía libidinosa«. Desde este eje ontológico, el trabajo y la propiedad, esto es, la economía política, aparecen simplemente como hechos fortuitos en la esclavitud racial; son la imaginación blanca y sus depravados «deseos metafísicos por la carne Negra» los predadores y catalizadores del cautiverio racializado. El Racismo es reducido a lo espiritual, es más un problema de una naturaleza inmoral que una lucha política. Coates se hace eco de esta retirada hacia lo interior, lo espiritual, a la conciencia.
Es el mismo marco ontológico que lleva a Frank Wilderson, quizás el más destacado afropesimista, a declarar en su texto fundacional “Gramsci’s Black Marx: Whither the Slave in Civil Society?” (‘El Marx Negro de Gramsci: ¿Cuál es el lugar del Esclavo en la Sociedad Civil?’) que los Negros no son otra cosa que vacas en un matadero. Wilderson plantea que «la muerte del cuerpo negro es fundacional en la vida de la sociedad civil americana«, de la misma manera que la muerte de una vaca es esencial dentro de un matadero. Con frivolidad, Wilderson pregunta: “¿cómo le iría a las vacas bajo la dictadura del proletariado?«. Coates adopta una impotencia similar. Caracteriza la lucha como un esfuerzo sin objetivo, como un fin apolítico. «La lucha es en realidad todo lo que tengo para ti«, le dice a su hijo, «porque es la única porción de este mundo bajo tu control«. Pero, retomando los términos del propio Coates, no podemos más que preguntarnos: ¿cómo vamos a luchar contra terremotos y leyes físicas? ¿Cómo podemos enfrentarnos a la gravedad?
Tanto Coates como Wilderson hablan del poder como si fuera un sueño. Coates denomina a los blancos los «Soñadores», y solo se puede invertir en el Sueño Americano gracias a la fe en su propia condición blanca. De manera similar, Wilderson ve dos tipos de sueños promulgados en el seno de la sociedad americana; para él, «el sueño de acumulación negra y muerte» es distinto de «el sueño de la explotación del trabajador«. En última instancia, en los marcos teóricos de ambos autores la solidaridad es inconcebible y la lucha de clases, fútil. Aunque Coates no llega tan lejos como Wilderson, que se posiciona contra la política materialista, el resultado es equivalente: una separación de raza y clase combinada con un escepticismo profundo respecto a la posibilidad de solidaridad entre las clases bajas, de reformas o incluso de revolución. Es una completa desviación de la Tradición de Libertad encarnada en Fannie Lou Hamer. Para ella, el problema del racismo no era cosmológico u ontológico, sino una expresión de la política imbuida en un antagonismo de clases. Fannie Lou Hamer apoyaba “a las masas,” tanto blancas como negras. La solidaridad a través de la lucha desde abajo (lucha de clases) es lo que conformaba su camino hacia la victoria.
El eje ontológico de Coates es mucho más embrollado que el de Wilderson. Está salpicado por aquí y allá de alusiones a la realidad material, con una incoherencia que traiciona el principio de abstracción metafísica que, en última instancia, es la base de su visión del racismo. «Nosotros no escogimos tener que enfrentarnos a estos obstáculos«, escribe, «nos lo impusieron cultivadores de Virginia obsesionados con esclavizar al máximo de americanos posible«. Coates sabe muy bien que los cultivadores de Virginia no inventaron la gravedad ni los terremotos. Y, sin embargo, estos arrebatos historicistas no le impiden esencializar el racismo. En una serie de tuits en diciembre de 2016, Coates admitió que el racismo no era transcendental al decir que «en su mismísima raíz, siempre fue económico«. Pero reconocer el impacto económico del racismo no lo ha llevado a abrazar la lucha de clases. Incluso al admitir que el racismo tiene un impacto económico, Frank Wilderson sigue pensando que la lucha de clases y el racismo existen en planos diferentes. Coates tiene una creencia parecida, la de que el racismo es de una naturaleza completamente diferente de la de clase. En la misma serie de tuits, concluye que «en Estados Unidos, ‘clase’ no es la única forma de clase«.
De la misma forma en que confunde el racismo, incluso cuando localiza su impacto en los cuerpos de los Negros, aquí vuelve a poner de manifiesto un eje ontológico confuso. Coates no es capaz de tratar la política materialista en sus propios términos, en vez de eso prefiere una retirada a un desconcierto forzado, reemplazando la acción por la interioridad. Como él mismo dijo en una ocasión ante una auditorio de estudiantes entusiasmados, «el proceso no debería ser… la gente mirando al mundo ahí fuera y diciéndose ‘me gustaría que hubiera un cambio, cómo lo hago?«. En vez de eso, suplica a los estudiantes a involucrarse «desde dentro hacia fuera, y no de fuera adentro… porque si estás ocupado con la justicia y con volver esta sociedad más democrática, es muy probable que te lleves muchas desilusiones«.
La conciencia importa, por supuesto. «Cariño, tienes que amarlos, y ya está«, diría en una ocasión Fannie Lou Hamer acerca de los segregacionistas blancos que amenazaban su vida diariamente. «Odiar solo te vuelve enfermo y débil«. Esta era Hamer en un momento de reflexión, pero no de retirada. Justo después diría «guardo una pistola en cada esquina de mi cuarto, y el primer blanquito que tenga pinta de querer lanzar dinamita en mi porche no va a volver a escribir a su mamá nunca más«. Fannie Lou había salido a su madre. La reflexión, tanto a través de las historias intergeneracionales como sus propios pensamientos, reforzaban su resistencia. No puede decirse lo mismo de Coates.
En vez de en la lucha política, Coates encuentra consuelo por ejemplo en la barbacoa de una reunión de ex-alumnos de Howard, rodeado de Negritud. Fantasea con que «desaparece en todos esos cuerpos» a la vez que la música y el baile, el zeitgeist cultural Negro del momento lo cura de la «marca de nacimiento de la condena». La maldición queda levantada. La Negritud es transfigurada, volviéndose un espacio «más allá del Sueño«. Es otro eje ontológico más, que hace que esa especie de Meca que es la reunión de antiguos estudiantes tenga para Coates»un poder más atractivo que cualquier proyecto de ley de derecho al voto«. Es la ilusión de un retiro, como si la cultura Negra estuviese por encima de las maquinaciones del capitalismo, como si la expresión cultural negra existiera en el mundo pero no formara parte de él.
‘Between the World and Me’ concluye con las consideraciones de Coates respecto al cambio climático, que ve como una manifestación de la contaminada conciencia blanca, más que como un exceso desmedido del capitalismo industrial. Es una «cuerda al cuello de la Tierra» que, supuestamente, es en gran medida resultado del vuelo migratorio de los blancos, del éxodo de mediados de siglo de familias blancas y negrofóbicas hacia los suburbios y de la contaminación de los coches que los llevan hacia allí. Las palabras de Coates en esta parte son poéticas, pero gravemente inexactas. Imitan el énfasis afropesimista en la libido blanca, relegando su retórica al terreno de la vida interior, el alma de la gente blanca, y quedándose corto en el campo de lo político. Para Coates, el cambio climático es «más feroz que Marcus Garvey«. Para él, el Movimiento por los Derechos Civiles no era una lucha para cambiar el mundo material; más bien, la «esperanza del movimiento» era simplemente «despertar a los Soñadores» (esto es, a los blancos). Las ideas políticas Negras son solo relevantes en la medida en que pueden alzar la conciencia blanca, lo que ve como un esfuerzo bastante inútil debido a «la poca probabilidad de que los Soñadores tomen conciencia«.
Coates ve un interés común entre la élite Negra y los pobres Negros, maravillado por «toda la diáspora», desde los abogados hasta los estafadores callejeros presentes en la reunión de antiguos alumnos de Howard. Y, sin embargo, no llega a concebir una solidaridad anti-capitalista entre diferentes identidades raciales. Tiene una visión más oscura, un tipo de punto de vista que Corey Robin describió como «apocalíptica». La esperanza última de Coates no es la de una acción humana colectiva, sino más bien la aniquilación total del mundo y de los que viven en él, de nuevo una característica que lo enlaza con el Afropesimismo. Como dice de los Soñadores, «el campo para su Sueño, el escenario en el que se han pintado a sí mismos de blancos, es el lecho de muerte para nosotros«. Paradójicamente, aunque llega a ver un destino colectivo en el apocalipsis, niega la lucha compartida por la liberación. «Los Soñadores tendrán que aprender a luchar por sí mismos«, declara.
El problema es que toda la empresa capitalista, tanto la pasada como la actual, no se puede reducir a la raza como el Pecado Original que envenena toda la existencia. Dejando de lado la mitología de Coates, el problema es que la empresa colonial en lo que llegarían a ser los Estados Unidos dependía de trabajadores europeos no remunerados, muchos de los cuales murieron un puñado de años después de haber llegado al continente. Al leer la raza como un pecado, Coates se ve arrastrado a imaginar una pseudo-salvación en la fantasía del apocalipsis. En este fatalismo racial, las reparaciones por la esclavitud emergen como una anticipación del inevitable día del Juicio Final. Por ello no sorprende que Coates lleve la reparación racial como una cruz, no para cambiar el mundo sino para condenarlo.
Durante los últimos dos años, Ta-Nehisi Coates ha sido el partidario más visible y combativo de las reparaciones políticas, a las que llama «los instrumentos indispensables contra la supremacía blanca». En las piezas “My President Was Black” (Mi Presidente Era Negro) y “Better Is Good,” (Mejor es bueno), escritas en 2016, Coates hace referencia a la «lógica moral» de las reparaciones, sosteniendo que la nación tiene una «deuda moral» que debe ser compensada por la «renovación espiritual» que traerían las reparaciones.
Últimamente se puede ver a Coates de gira por prestigiosas universidades presentando su caso de las reparaciones ante auditorios rebosantes. «Creo que todas y cada una de estas universidades debería hacer reparaciones«, Coates dijo ante un estruendoso aplauso en una conferencia en Harvard en marzo. Titulada «Universidades y Esclavitud: Ligadas por la Historia«, la conferencia empezaba con el rector de Harvard adminitendo que la universidad «era directamente cómplice en la esclavitud desde los primeros días de la institución en el s. XVII.» Coates insta a la universidad a «usar el discurso de la reparación» como una medida que «admitiría que se hizo algo«. Aunque Harvard ha reconocido su historia, no se han tomado medidas específicas basadas en la raza.
El otoño pasado, Georgetown lo hizo mejor que Harvard. No solo están usando el discurso de las reparaciones, sino que la escuela lanzó también un programa de reparación financiera y simbólica. La universidad admitió haber vendido esclavos en 1838, «una transacción que salvó a Georgetown de la ruina económica«. En 2015, convocó una comisión para «reflexionar acerca de la historia y la implicación de la Universidad en la institución de la esclavitud«. La comisión recomendó conceder admisiones preferenciales a los descendientes de los 272 esclavos vendidos por la universidad, además de gestos como cambiar el nombre de los edificios del campus que llevaban los de los esclavistas por los nombres de esclavos y libres de color.
El ejemplo de Georgetown es la materialización más próxima a la política de reparaciones que ha tenido lugar durante los tres años de evangelización de Coates, que dice del proyecto: «habrá a quien no le guste la palabra ‘reparación’, pero es lo que ha hecho Georgetown. El alcance es debatible, pero se trata de reparaciones«. Coates busca un reconocimiento especial desde arriba, al servicio de la renovación espiritual, pero si tuviera fe en las masas como la tenía Fannie Lou Harmer vería que la renovación y el reconocimiento que él busca llegan desde abajo, de la solidaridad de clases en la lucha por la emancipación universal.
Harvard tiene un fondo de 37 billones de dólares. Solo unos meses antes del paso de Coates por Harvard, los trabajadores del comedor se encerraron para pedir una subida del salario mínimo. Muchos de estos mismos trabajadores eran descendientes de esclavos, pero la universidad no se conmovió con su lucha. Los empleados pasaron gran parte del mes en huelga, hasta que consiguieron forzar a Harvard a ceder a sus demandas. La universidad fue más rápida en tomar la medida menos cara, admitiendo que la escuela fue cómplice en la esclavitud del siglo XVII., que en pagar un salario justo hoy en día a sus empleados.
Yo mismo formé parte de UNITE HERE, un sindicato de hostelería. El año pasado trabajé en una campaña en una cafetería universitaria multiétnica, o multirracial, en Chicago. Las demandas de base de la campaña eran subidas del salario mínimo y seguro médico, utilizando el eslogan «Dignidad y un Doctor». Las negociaciones con la subcontrata se habían atascado y se estaban empezando a preparar huelgas. La tensión subió. Los trabajadores tenían miedo. Y sin embargo, igual que catalizaban las historias de resistencia en los líderes de los Derechos Civiles, otras historias de lucha trabajadora sirvieron de referencia para la organización de lo empleados en nuestra campaña. Una de ellas fue sobresalió por encima de las demás: los empleados siempre estaban comentando cómo se abusaba de sus colegas chinos cuando hablaban en su idioma en el piso de la tienda. Los jefes, al pasar y escuchar chino, les daban una cachetada en la cabeza diciéndoles: «¡Habla inglés!«.
La mayoría de los empleados no eran blancos, pero tampoco chinos. La comunidad más grande estaba conformada por afroamericanos, que en principio hablaba inglés. Pero todo el mundo pudo identificarse con la indignidad de la historia, la relación asimétrica que permitía a los jefes abusar de cualquiera de ellos por la razón que quisieran. Empleados de toda un abanico de identidades luchó en solidaridad con los compañeros chinos, la discriminación con el idioma como base se volvió una demanda central en la campaña. La campaña tomó la situación de los empleados chinos como un ejemplo en la lucha de todos los trabajadores. Era eso, una lucha de clases, insuficiente para superar el racismo global, pero a la vez un atisbo de solidaridad entre diferentes orígenes y experiencias, admitiendo la indignidad compartida de la explotación de clases.
Al final, los trabajadores ganaron. Cuando se estaba haciendo una lista de las victorias conseguidas con la campaña, el entusiasmo en la sala era incontenible, había ese tipo de energía que solo he sentido en esas misas intensas o en los estadios durante un partido. El organizador de la campaña nos anunció que se había conseguido un seguro de salud; aplaudimos, celebramos que se había subido el salario mínimo. Pero cuando se anunció que el nuevo contrato garantizaba el derecho a hablar idiomas otros que el inglés en el lugar de trabajo , la sala explotó de alegría. Los trabajadores Negros estaban tan involucrados como los chinos.
Al no considerar con profundidad el poder real y material de resistencia de las masas, el mismo que quiaba a Fannie Lou Hamer, Coates idealiza el racismo. Evoca metáforas de terremotos y leyes físicas para describir la magnitud del mismo. Pero para los trabajadores en esa cafetería de la universidad, el racismo lo representaba una bofetada del jefe. Para millones de Negros pobres, el racismo son las tuberías de agua corrosiva que envenena sus cuerpos. El cierre de escuelas, viviendas que se derrumban y toda estas cosas prácticas íntimamente relacionadas con las necesidades diarias son una forma de medir el racismo. Estas realidades racistas no pueden ser separadas de la cuestión de clase. De hecho, son expresiones de una política de clases. Las tragedias racializadas a las que se enfrentan cada día las masas requieren que abracemos la lucha de clases y no las máximas desmovilizadoras de Coates sobre cómo los blancos «son los al final que tienen que pararse a sí mismos«. La solidaridad desde abajo, entre empleados de una cafetería, conductores de camión, secretarios y todo tipo de gente corriente vale más que cualquier reconocimiento especial que venga de las élites. Esta solidaridad desde la lucha compartida, como lo reconoció Fannie Lou Hamer, es la base para la transformación social. Allí donde Coates nos pide una retirada, ella nos llama a marchar. Hamer sabía que la única manera de vencer al racismo era luchando contra él, a cada paso del camino.
::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::
